邹赞（以下简称“邹”）：我们知道，巴赫金研究曾经作为俄苏文论的重要组成部分被引入中国，并迅速成为人文社科学界的热点关注领域，甚至延伸出一种“巴赫金学”。尽管巴赫金研究的世界性热潮已经退却，但巴赫金的“复调”、“对话”和“狂欢”理论仍然为学界广泛援引，某种意义上说成为研究文体学、小说理论、大众文化的“常识性”思想资源。作为巴赫金研究在中国的重要参与者和推动者，您潜心钻研过巴赫金的文论思想，尤其是这种文论思想同其深层次的哲学思想之间的关联，请您简要介绍一下巴赫金理论在中国的译介情况。

凌建侯（以下简称“凌”）：中国的巴赫金研究，始于20世纪80年代初，与西方相比，起步较晚，而且最初的接触，借助了两个媒介：英语和/或法语；陀思妥耶夫斯基。最早提到巴赫金名字的，据钱中文先生讲，是钱钟书先生，而巴赫金进入俄语学者的视野，则缘于他写的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》，此书涉及很多问题，着重阐明什么是“复调小说”，提出“独白小说”范畴，追溯体裁的“狂欢文化”渊源，揭示作者与主人公的“对话交往”，分析话语的对话关系，令人耳目一新，不管陀思妥耶夫斯基的创作是否具有这些特征，巴赫金都不能不引起陀学界的重视。从这两个角度着手，应该可以厘清中国巴赫金研究的历程，包括翻译进程。

对西方巴赫金研究论著的译介，虽然晚于俄语的翻译，但贵在译力强大，涉面宽广，经常有出人意料又在情理之中的论题，对我们拓展巴赫金研究的范围，洞见其思想的深度与广度，提供了很大的启发，如译文《卢卡奇、巴赫金与小说社会学》、《巴赫金，马克思主义和后结构主义》、《形式主义与超越》、《俄国形式主义与巴赫金的历史诗学》、《巴赫金的对话诗学》、《我者自述之——巴赫金视角观照下的叙事身份》、《人与人际关系——米哈依尔·巴赫金》、《对话与独白：巴赫金与雅各布森》等，有些西方学者的文章是通过俄文转译的，如《一个翻译家心目中的英语世界百年巴赫金》、《德国视野中的巴赫金》、《巴赫金在法国》等，有趣的是一位俄国史学家的文章《巴赫金及其狂欢理论》，收录在《搞笑——幽默文化史》集子里，是从英文翻译成中文的，还有与巴赫金思想相关的译文，譬如《西方马克思主义文学批评与美学遗产》、《现代视野中的电影理论》、《电影与符号学》、《关于建构诗歌叙事学的设想》、《民间文学与作家文学》、《维亚·伊万诺夫的四维阐释学》等。特别值得指出的，是美国学者写的传记《米哈伊尔·巴赫金》，其中译本对巴赫金在中国的传播，意义重大。我就是阅读了这本书，确立了研究巴赫金的志向。译著还有《巴赫金、对话理论及其他》、《巴赫金：对话与狂欢》，而《巴赫金之后的陀思妥耶夫斯基》是一本陀学专著，但“多多少少使用巴赫金的方式”，即“巴赫金思想的主要问题”来探讨陀氏创作，对于“说着不太正确的语言，然而却是极富挑战性”[1]的巴赫金现象，有赞同，有批判，有吸收，有坚守，吸收的是巴赫金的问题意识，坚守的是陀学界长期以来的通行做法，即重艺术解读而轻理论阐释，而这也正是文艺学的两大研究领域——文学史与文学理论的分野。

中国俄语界的巴赫金研究，因为拥有懂俄语这个得天独厚的条件，翻译首当其冲占据了重要地位，特别是钱中文主编的中文版《巴赫金全集》（6卷，1998年初版；7卷，2009年增补修订版），在中国学术界反响很大，影响深远。当然，巴赫金的个别论著先于全集已经翻译出版，如国内第1篇译文是《陀思妥耶夫斯基的复调小说和评论界对它的阐述》，这是论陀氏一书的第1章，80年代晚期译出了《陀思妥耶夫斯基诗学问题》与《审美活动中的作者与主人公》的第1章，1996年出版了早期哲学—美学论著《巴赫金文论选》，而著作权“有争议的文本”，如关于弗洛伊德心理学和形式主义的专著，有几种译本，例如《弗洛伊德主义批判》、《弗洛伊德主义述评》、《弗洛伊德主义》以及《文艺学中的形式方法》、《文艺学中的形式主义方法》；与全集初版的同时和之后，还有《巴赫金集》和刘虎译的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》先后问世，刘译参照了英译本。译介巴赫金俄文原著，我们达到了两个要求：一是及时，全集6卷比俄文版还早；二是系统，比英译版单行本各自为政，合理得多。前些天在北外举行的“斯拉夫文论与比较诗学”研讨会上，莫斯科大学教授克林格对中文版《巴赫金全集》大为赞赏，称中国学者翻译巴赫金非常出色，走在了同行前列。俄语界还翻译了一些巴赫金研究论著，比较引人瞩目的是《巴赫金传》，至于译文，除了论陀氏创作问题1929年初版时的一篇书评《论陀思妥耶夫斯基的“多声部性”——从巴赫金的〈陀思妥耶夫斯基创作诸问题〉一书说起》与发表于1991年的《文化盛世中的思赫金》外，其他都是21世纪之后的研究文著，如《怪诞美学与小说诗学——论巴赫金的思想与概念体系对当代科学的意义》、《当代学术范式中的陀思妥耶夫斯基和巴赫金》、《作为历史诗学问题的时空体》。

我们研究巴赫金，源自于西方的影响，受到陀学界的关注，之后以译介方式不断摸索前进，且英语/法语界和俄语界较少沟通，出现了同一个术语有不同版本的现象，解读这个现象，原因是“统觉背景”的不同，我将它概括为“发散思维VS原汁原味”。六卷《巴赫金全集》的面世，也激起了非外语界的研究热情。进入21世纪后，我们的巴赫金研究达到高潮，仅10年时间里，出版论巴赫金的专著多达15部，论文数以千计。如果分阶段来看巴赫金研究状况，较为稳妥的方案是：从80年代初到80年代末的“摸索”，到90年代末的“慢热”，再到2004年以曾军出版《接受的复调——中国巴赫金接受史研究》一书为标志的“快热”，直到现在的“高潮”。如果西方的巴赫金研究到90年代中期开始“退潮”，因为将近30年的研究差不多走完了经典化的历程，那么我们的进程要慢半拍，所以西方经典化的经验为我们正在经历的巴赫金经典化所吸纳。经典化的必然结果就是本土化，我相信，我们对巴赫金的本土化很快接近尾声。

邹：外国文论思想的输入，既是一个向外部世界寻求先进理论资源的过程，也必然意味着本土性的转化、吸纳和融通，经历一个接受语境中的“经典化”过程，古希腊罗马诗学、西方现代和后现代文论等莫不如此。巴赫金显然也是一个被经典化的范例，请您谈谈巴赫金研究在中国的经典化过程。此外，巴赫金本身也是一个有趣而复杂的文化文本，他在特定的社会情景下提炼出“复调”、“对话”与“狂欢”理论，比较而论，巴赫金更加青睐“对话”而非“狂欢”，这其中的根源是什么？其狂欢化理论与语言论哲学之间存在什么样的关联？

凌：这两个问题回答起来并不容易，不是因为看不到可能的根源，也不是因为理不清可能的关联，而是因为无论怎样深究，都有被斥责为“一厢情愿”或“自说自话”的危险，毕竟巴赫金本人从未公开厚“对话”薄“狂欢”，反而用十分赞赏的口吻说未来派诗人赫列勃尼科夫“充满了狂欢精神”，他也从未明确狂欢理论与语言哲学的关系。

读巴赫金的著作，给我留下最深刻印象的，是“对话”、“狂欢”、“独白”、“话语”这四个范畴。也许用这些术语就可以概括巴赫金学术遗产的核心思想，虽会给人以笼统之感，但胜在简洁明了。小而言之，对快速了解研究对象，快速加深对该对象的印象，不失为一条捷径；大而言之，把握文化现象和理论流脉，捕捉学术动态和问题症候，解读历史嬗变和传承创新，从术语入手，深入挖掘，横向拓展，因果渊源或可尽收眼底，很可能获得意想不到的效果。这不是在构建理论体系，不是在阐述学术史，但是释明的术语积攒到一定数量，往往比理论阐发、学史钩沉，威力更大。这也符合后现代状态下的人文思维的特点。米洛拉德·帕维奇采用辞典形式写哈扎尔民族文化史，正说明了这种特点。把历史演进中的节点问题（现象、事件和人物），依照某种规则，独立成篇，并使它们在互文中构成一个超文本，彼此的相关性、整个历史的发展逻辑，由读者自己根据全部词条来推断、判定。到了21世纪，俄罗斯不少人文学者开始编写一些有趣的辞典，如《20世纪文化辞典》、《20世纪文艺学百科》等，来替代20世纪文化、文学发展进程的史著。国内《外国文学》杂志，开辟了“西方文论关键词”专栏，我是该栏目的忠实读者，受益匪浅。对外来文化的吸收，对传统文化的继承，从某种意义上说，主要表现在观念上，而具体体现观念的重要环节就是关键词。或许我应该写“复调”、“对话”、“狂欢”、“话语”的词条，由你自己来判别它们之间的关系，这样做就具有了更大的开放性。

从哲学角度看，巴赫金一开始试图构建自己的“第一哲学”，发现了长期以来占据主导地位的“致命的理论化”的独白思维倾向，着手寻找“反”独白的思维倾向，在陀思妥耶夫斯基的创作中揭示了对话思维，并继续探索对话小说的历史渊源，在拉伯雷的创作中看到了作为这种渊源的民间狂欢文化，或者说狂欢思维倾向，然后把对话思维应用于诸多具体学科的研究中，进而全面探讨人文科学的哲学基础和方法论的问题。对话的实质在于借助“个人的内心世界是自由的”达到个性的解放，狂欢的实质在于借助“人的物质性肉体是自由的”达到个性的解放，它们共同对抗独白思维，前者对抗的是“惟命是从”式的倾向，后者对抗的是“唯我独尊”式的倾向。俄国学者果果梯什维利认为，对话与狂欢彼此对立，又相互作用，共同构成了“反独白论”[3]，这一看法很有道理。

从文艺学角度看，巴赫金的“反”独白论是用诗学形态表述出来的，长篇小说发展进程中的反独白论倾向是他关注的主导问题。巴赫金认为，欧洲长篇小说有三大来源：叙事，雄辩——演讲，民间狂欢文化。后者的基本表现形式是：各种仪式——演出形式，如各种狂欢节类型的节庆活动与诙谐的广场表演；各种诙谐的语言作品；各种不拘形迹的广场言语。这三种形式无不与语言/话语/言语相关。后两者直接表现为言语。我只举一例说明第一种情形。在古希腊、罗马，συμπόσιον是一种礼节，如为庆祝某事举行的典礼，有酬神的仪式，仪式后参加的人在一起饮酒，边饮边谈，称为会饮，该词后来为拉丁文吸收，称为symposium，变成座谈会的意思[3]。“苏格拉底对话”遗留下来的“论爱情”篇什，就叫《会饮篇》。狂欢式转化为文学的语言叫做狂欢化，文学狂欢化促成了欧洲长篇小说发展的三条线索之一——狂欢体文学，复调小说作为一种体裁正是沿着这条线索形成的。关于渊源于民间文化的狂欢体文学的艺术特征，其中包括语言特征，巴赫金在不同时期都有说明，我在这里不再赘述，只补充一点：我们可以把巴赫金论陀氏复调小说、论拉伯雷狂欢小说、论歌德教育小说的三部专著，和论长篇小说的4篇长文，以及探讨作为话语形式的言语体裁问题的论著，看作是专论狂欢体文学体裁的一部书，由三编构成，第一编是三个个案研究，第二编是历史诗学的研究，第三编是为狂欢体文学理论提供语言哲学基础的语言学研究。

邹：自1980年代以来，北美学界掀起巴赫金的译介和研究热潮，其狂欢理论的复杂维度渐次呈现出来。由于巴赫金考察民间文化的史学观与历史学家的视角存在很大程度的差异，因此有学者质疑狂欢理论是一种谬论，列呈的主要理由是巴赫金论及狂欢节的直接史料仅限于1788年歌德游记中的相关描述，您怎么看待这种论断？

凌：在欧美学界，人们看待巴赫金的狂欢理论，确实存在着两种截然相反的态度。一种是肯定，譬如哲学家哈贝马斯对狂欢思想做出了正面回应，文艺学家普罗普赞同大众用狂欢与笑声反抗中世纪社会制度所强加的禁欲主义的观点，神话学家梅列京斯基认为狂欢观念完全正确，狂欢理论为伯明翰文化学派、后结构主义者克利斯蒂娃、托多罗夫等、后现代主义者德·曼、哈桑等、女权主义及其运动，提供了思想养料；另一种是否定，持这种立场的主要是一些史学家。

史学角度的质疑，有其史料学的逻辑，理由充足。有的史学家的治学态度，令人肃然起敬：“总之，在近30年来的研究与思考之后，现在我倾向于把民间狂欢文化观念认定为特殊的科学神话。这么说，丝毫不否定这一观念对智力的强大刺激中已经发挥并且可能会继续发挥的作用。”[4]这是俄国史学家古列维奇去世前对狂欢理论做出的评价。他是国际著名的中世纪专家，新文化史俄国学派的领袖，他很早就看到了狂欢理论的致命弱点，那就是缺乏切合所论时代的相关的史料，但是他更看重狂欢理论“在知识上是最有成果的，也是最有启发性的”，“启发”主要表现在从此开启了一个崭新的研究领域，即民间文化的领域，或者“沉默的大多数的文化”的领域，巴赫金首创的“笑文化”概念，也为其他史学家所接受，他们认为这个概念开创了文化史研究的新领域[5]。

全盘否定狂欢理论，连“民间文化”概念本身也不接受的，是以霍尔斯特·福尔曼和D.R.莫泽为代表的德国史学家。有学者对德国学界围绕巴赫金狂欢理论展开的论战，做了较为全面的描述[6]，认为，德国人素以严谨著称，精神生活以严密的经验论和索引式详细注释见长，所以拒纳了有史料缺陷的狂欢理论。实际上，一个公认的事实是有关中世纪狂欢节的史料相当稀缺，而文艺复兴时期的相关史料较多，但主要是带有官方色彩的文字记录，如各种行业协会的记载。德国史学界历来重视研究该时期作为基督教节日的狂欢节。我比较赞同以罗伯特·辛德勒为代表的另一些学者的观点，那就是有些人类现象和文化现象，不能因为无法被纳入具有特定科学依据的文化思想体系，就对之视而不见。耶拿史学家奈里希·斯拉特瓦认为：慕尼黑史学家把口头文化传统称为“赫尔德时代以来的神话”，只相信有名有姓的作者的书面文字记录，只看到文化精英对广大文盲百姓的作用，其实，“忽视民间文化以及默信文化活动只能由宗教精英来实现，这一基本的世界观立场，而绝不是‘与史料相矛盾'……是彻底拒绝巴赫金的真正原因。这里讲的是哲学—美学的前提，这个前提先于学术研究而确定从什么视角选取史料文献、对它们进行甄别与评价”[7]。我想，这番话基本上可以揭示史学界围绕狂欢理论的争论的内在逻辑。

客观地讲，学术研究有宽窄之分，宽意味着在跨文化、跨学科的语境中凸显问题的现实意义，窄指的是将学科细化，在细化的学科背景中探究问题。孰优孰劣，不好定论。但任何事物都有两面性，遵循得失平衡的原则，即我们常说的“得之东隅，失之桑榆”。巴赫金的狂欢观念，缺乏史料支撑，但作为一种理念，又具有极强的冲击力，对二十世纪六、七十年代的学术界来说，无疑是解放思想、催生新思维的刺激因素。俄国学者雷乌京修正了巴赫金只强调狂欢节民间源流而不及其余的做法，在研究德国断代民间文化史时，也顾及主流文化这个大背景，关注史料考证的同时，也重视历史——文化符号学的释义[8]。再补充一点，希望不会让你觉得我在替巴赫金辩护。德国史学家与巴赫金考察狂欢节的角度不同，前者的着力点在于节日本身所处的社会生活，该节日的发生及其时代特征必须有根有据，一切都以史实说话；后者感兴趣的，与其说是某个时代的某种文化现象，不如说这类文化现象在历史长河中的作用与意义。从这个角度看，史学家眼中作为基督教节日的狂欢节本身，在巴赫金那里只不过是探讨民间文化问题的由头，他更加关注狂欢节式的一切民间节日形式，包括无法考证的酒神节、农神节、葡萄节等，泰纳、弗雷泽、伊利亚德也都描写过这类远古文化现象，尼采对酒神精神情有独钟。

邹：具有狂欢化思维的文学作品不一定非要描写狂欢节，比如，流浪汉小说、莎士比亚戏剧中常常会安排“癞子”、“弄人”一类的疯癫形象。此类形象的塑造有便于表达民间观念，反抗甚或颠覆官方意识形态，从当下的现实语境出发，疯癫形象可说是反主流/反文化运动的策略性选择，您觉得中国当代的文学创作和青年亚文化从巴赫金那里吸取了什么样的理论资源？

凌：狂欢不是巴赫金的发明，欧洲文化史上古已有之，是巴赫金第一个揭开了它的面纱，并冠以“狂欢”之名，如同人的“潜意识”在弗洛伊德分析之前就存在一样。钟敬文先生认为，狂欢节是西方特有的文化现象，但东方各民族也有符合狂欢精神实质的自己的民间节日，所以狂欢理论，的确可以被用于解释人类一般精神生活和叙事文学中的某些特殊现象。

在狂欢节、狂欢、狂欢式、狂欢化范畴中，我们似乎更喜欢使用狂欢一词，汉译“狂欢节”派生于“狂欢”，所以两者的意义区别几乎被模糊了。在俄语中没有派生于狂欢节（карнавал）的狂欢这个概念。巴赫金的狂欢理论，严格来讲，译为狂欢化（карнавализация）理论比较妥当。狂欢化有两层意思，一是文学狂欢化，二是狂欢节的世界感受渗入常规生活，使节日期间允许打破禁忌的言行出现在日常生活中，这是常规意识的狂欢化。狂欢有丰富多样的表现形式，如戏拟、亲昵、骂詈、会饮，再如旁若无人、无拘无束、特立独行、标新立异，核心是笑（诙谐），强调物质躯体的下部，或称“民间真理”，用降格、贬低来颠倒世界、把一切相对化，以此对抗主流文化中无处不在的“严肃”，如各种形态的规矩、权威与权力，达到张扬个性的目的，现实生活中一般表现为叛逆、越轨、否定、抗拒、偏离、反传统。

小丑、骗子、傻瓜是西方民间节日里的重要人物，是诙谐文化的典型代表。许多莎剧作品里都有这类人物，如《哈姆雷特》中的掘墓人、《麦克白》中的酒鬼门房、《李尔王》中的弄臣、《罗密欧与茱莉亚》中的乐工、《一报还一报》中的街头混混路西奥等。悲剧中安排这类角色，呼应了古希腊时期悲剧演出的习惯（悲剧与喜剧结合在一起演出），给人的感觉是严肃变得并不那么可怕了，而这也正是乐观的民间真理的核心含义之一。作为文学形象的疯癫，历来为中外作家所看重，拿中国现当代文学来说，鲁迅、曹禺、老舍、张恨水、路翎、林海音、王安忆、张洁、迟子建、余华、贾平凹、徐小斌、苏童、徐晓鹤等，都刻画过脍炙人口的疯子形象，他们形态各异，从狂欢理论的角度看，大致可以分成两类，一类是作为病人形象进入艺术世界，其主要特征是在正常人的理性语境中成为情节发展的一个环节，起主导作用的是正常人的常规逻辑，也就是说，作者仅仅将这种疯癫看作是文明社会里的边缘现象，另一类则具有文学狂欢化的功效，疯癫不只是正常人眼中的患病事实、社会生活中的边缘现象，更主要的是正常人的世界可以在疯癫语境中被颠倒过来，结果处于社会边缘状态的非正常人的逻辑得到了突显，并与读者意识中的正常人逻辑发生激烈的冲突，于是产生了常规世界观被相对化甚至颠覆掉的效果。

亚文化是人类学、社会学、文化学的术语，其内涵在这三个学科中虽有所区别，但都是指游离于主流文化的次文化、边缘文化，强调生存形态与价值观念的偏离性。应该说，巴赫金所说的民间狂欢文化与亚文化有颇多交叉之处。就叛逆倾向而言，古今中外的青少年是有共性的，只不过叛逆的程度和表现方式有所不同。一般来说，在文化转型阶段，价值观出现更替时，叛逆比较严重，极端案例很多，中外许多文学作品和传记里都有描写。现在是信息爆炸的时代，这个时代为不少年轻人不分主次和轻重缓急地求新求奇、追星追潮、搞笑逗乐提供了更多的机会，也为反抗传统的束缚、创出适合自己的发展道路提供了更多的条件。不管学界有没有亚文化和狂欢文化理论，青少年都不会丧失“我的地盘我做主”这种追求自我的心理特点。但是很少有年轻人对纯理论感兴趣，绝大多数人更乐于看好莱坞大片、读穿越小说、上网冲浪、短信调侃、背包旅游、写微博、玩游戏、煲电话、侃大山等。我认为，理论如果对他们产生了影响，那主要还是间接的，如通过“无厘头”、憨豆系列电影，通过王朔的“痞子”小说，随着国际互联网的兴起，一部分才情出众的“艺术青年”（可能了解理论并率先用于实践），自编自导自拍自剪“恶搞视频”（如《一个馒头引起的血案》、《宿舍新闻联播》等），写出“戏仿文字”（如《一句话概括中国历史》、《超强历史课》等），翻唱“搞怪歌曲”（如《甩饼歌》、《贵阳古惑仔》等），有人贴出炫富照、炫美照、炫丑照、蜗居照等，这些搞古搞怪搞笑的作品在网上不受地域和数量限制地引来了大批粉丝，并且很快就会出现更多的模仿者。总之，搞笑成为了许多年轻人生活的有机组成成分，他们不管有否受到巴赫金狂欢理论的影响，直接的也好，间接的也罢，至少可以说明狂欢观念在当今社会生活中也具有重大的现实意义。

主流文化现象并不天生高人一等，如同城市居民，哪个祖上不是农民？诗经、楚辞、汉赋、唐诗、宋词、元曲、明清小说，中国古代文学史上的这些样式，经历了从边缘到中心的发展过程；风景画是西方美术的重要派别之一，它却渊源于中世纪的圣像画，一开始在肖像边角地带画上几笔橄榄枝还被认为大逆不道，后来整个肖像都被风物所取代了，形成了与肖像画平起平坐的风景画。撇开良莠不齐、追名逐利的一面不说，青年亚文化中我最感兴趣的是求奇求特为博人一笑、自恋自嘲为抗衡现实、自娱自乐为寻找平衡的特点，其中蕴含的智慧和创新意识是很值得称道的。

邹：您在仔细考证、爬梳社会文化史和思想史的基础上，总结出狂欢文化研究的三种视角，即“传统的、突出狂欢节的基督教主流文化属性；巴赫金开拓的、强调狂欢节的民间文化源流；折衷的，既关注主流文化因素，也重视民间文化因素……”巴赫金之所以选择拉伯雷小说，原因在于拉伯雷小说的反古典教条和非官方性，尤其是对被官方遗弃的民间诙谐文化的意义发掘，据此而论，您怎样评估巴赫金有关民间文化与官方文化的读解？

凌：我想结合史学家对狂欢节的看法来谈这个问题。巴赫金看待中世纪及文艺复兴时期的狂欢节文化，立足点首先是远古的多神教，其次是基督教教会统治时期存留着的多神教文化因素，所以认为狂欢节在形式上可以追溯到多神教仪式；史学家的出发点是基督教，然后是基督教化了的多神教因素，所以认为狂欢节只能是基督教的节日。巴赫金的立论得到了人类学、神话学、民俗学的佐证；史学家依靠对中世纪历史本身的研究，不主张人类学者与民间文化研究者把民间文化传统的研究成果与狂欢理论嫁接起来，以免忽略民间文化与具有基督教本质的中世纪欧洲文化之间的区别；巴赫金强调民间节日形式特征的普遍性，即表面上作为官方节日的狂欢节在起源上不应与古希腊、罗马的多神教节日割裂开来；史学家突出中世纪狂欢节的时代特殊性，即一切都应被纳入以基督教文化为主导的整个中世纪社会生活中。

巴赫金与史学对蹠者的基本立场都是站得住脚的，但各有各的“过分”之处，譬如中世纪狂欢节不会因为具有基督教的特殊性而超越人类学者、民俗学者、文化学者所考察的民间文化传统，否则文化会失去了传承性，而巴赫金在“剥离”基督教节日的民间文化因素时抛开了社会的整体语境，片面地将官方文化与民间文化截然对立起来，突出了两者之间的对抗关系，没有看到它们彼此渗透、相互作用的一面。

实际上，两种文化既相互作用与渗透，也彼此区别乃至对立，至少它们具有相对的独立性。有史料记载，1552年德国某地选出六天的狂欢节国王，这些天活动一个接着一个地举行，有祷告、登位仪式、耶稣会修道院的各种戏剧演出、喧闹的集体饮宴等等，大不同于严酷的禁欲主义的日常生活，节日以“男孩国王”的发言结束：“你们领略了这个世界，它是短暂的和易逝的，现在大家跑离这个世界吧。[9]”史学家金兹伯格的《奶酪与蛆虫》一书，通过再现16世纪一个乡村磨坊主的精神世界，强调了大众文化对精英文化的非被动性和相对的自主性。总之，中世纪文化作为特定时代的文化是一个整体，应该在这个整体中来认识它的不同层面。

邹：您刚才的讲述很有启发性。巴赫金在充分展示民间文化蓬勃生命力的同时，也过分夸大了民间文化的乌托邦色彩。民间文化与官方文化之间存在一种复杂的张力：民间文化总是试图以笑声和诙谐的方式战胜官方文化的主要思想、形象和象征，并试图用“物质——肉体下部”语言去改换官方话语。民间文化通过节日宴饮、广场游戏等特定的时空背景，以滑稽、怪诞的表现形式，构建着极具理想色彩的对立于官方意识形态的“第二生活空间”。 同时，民间文化与官方文化又存在一定的相互转化的关系，巴赫金分析了节日的两面性，它们既有作为宗教和官方意义存在的一面，又有作为民间狂欢节的广场的一面，“从中世纪官方宗教仪式和世界观中被排挤出去的诙谐，在每个节日的屋檐下都筑起非官方的，但似乎是合法的巢。[10]”事实上，民间文化的许多仪式表演都是对官方活动的戏仿，比如假面舞会。尤为可贵的是，巴赫金也认识到民间语言对官方意识形态或高雅文化的影响，“从民间深处带着民众的（粗俗的）语言闯入正宗文学和高级意识形态领域，在创作诸如卜伽丘的《十日谈》，拉伯雷的小说，塞万提斯的小说，莎士比亚的正剧和喜剧等世界名著的过程中起着重要的作用”。[11]

巴赫金以一种独特的史学观充分挖掘了拉伯雷小说的民间文化资源，其狂欢化理论阐释的对象始终是中世纪和文艺复兴时期的民间文化而并非大众文化，因此从理论发生学角度看，巴赫金的狂欢化理论并不能直接挪用为当代中国大众文化研究的思想资源，但也存在不容忽视的启示意义。约翰·道克尔、费斯克的大众文化理论都谈到了巴赫金的重要意义。从巴赫金的理论着眼，您如何辨异民间文化与大众文化？

凌：在巴赫金的词汇库里，民间文化（народная культура）等同于民间节日文化、民间狂欢文化、民间笑（诙谐）文化。民间文化与其英译大众文化（popular culture）存在一定差异，后者的俄文对等词“популярная культура”含义更宽，不一定以粗俗为特征，而在巴赫金眼中敢于表达真相又令人发笑的粗俗是前者的基本特征。民间文化传承远古时代的多神教因素，如“爱情”文化母题，是古代多神教文化“综合体”中“性”的高雅化形式[12]，虽然到了文明时代，多神教意义被弱化、消失了。巴赫金选取狂欢节来专论民间文化，是因为基督征服罗马过程中出现的这个节日，吸纳了各种已衰亡或蜕化的民间节日的因素，如仪式、道具、形象、面具等，相对较好地保存了此前各民间节日的形式特点。这样，狂欢节、狂欢、狂欢式、狂欢化等概念，成了说明民间文化与某类文学创作源流的重要概念。笑的形态多种多样，狂欢式笑只是其中之一，但它带有“降格”、“贬低”的粗俗色彩，历来遭到文人学士的排斥乃至指责。巴赫金把这类笑挖掘出来，并赋予其哲学意义：个人的肉体会消亡，但人民（群体）处于繁衍与更新之中，狂欢式笑正是因为面向未来与更新而具有把一切旧事物相对化的文化功能。

邹：我想从文化研究的角度谈谈我对“民间文化”和“大众文化”的理解。民间文化与大众文化是两个极易混淆的概念，从词源学出发，民间文化对应的英文是“folk culture”，大众文化的英文表达则有两个：“mass culture”和“popular culture”。麦克唐纳曾对民间文化进行界定，“民间文化必须是为一个有凝合力的社团所生产，它清醒意识到自己在干什么，而且始终把握着生产方式，故而能够保证其产品的明确身份。[13]”在麦克唐纳看来，民间文化直接源于下层民众的生活经验，它是民众自发的、有机的经验总结和自然表达，既不受惠于高雅文化，也不与统治阶级意识形态合谋。民间文化宛如普通民众的私家花园，自然生产、独立于外界的纷纭烦扰。民间文化在某种程度上近似于民俗文化，它形式多样、风格繁杂；其传播形式以口头传播为主，涵盖民间戏曲、歌谣、传说、神话、街头杂耍、说书曲艺等。普通民众是民间文化的主要生产者、传播者和消费者。麦克唐纳对民间文化的定义与雷蒙·威廉斯将文化界定为“一种总体的生活方式”颇有异曲同工之妙。事实上，伯明翰当代文化研究中心首任主任霍加特在1957年出版的《文化知识的用途》中，前半部分以民族志的方法追怀了童年时代的美好时光，那种有机的工人阶级社区文化无疑是典型的民间文化样式；书的后半部分则叙述美国大众文化对工人阶级社区文化的破坏。可见，民间文化与大众文化也处于复杂的张力关系中。

那么，究竟什么是大众文化？mass culture与popular culture 曾经都被用来指称大众文化，mass culture一般用来指商业气息浓郁、由大众传播手段生产出来的文化形式，比如肥皂剧、好莱坞电影与禾林小说[14]，这种意义上的大众文化具有贬抑含义。Popular culture是目前学界对大众文化的约定俗成的称呼。如果对大众文化进行“理论的旅行”，会发现形形色色的大众文化概念。以霍克海默、阿多诺为代表的法兰克福学派将大众文化斥之为“文化工业”，认为大众文化既是对淳朴的民间文化的冲击，也与高雅文化截然对立，它缺乏创造性、重复而单调，仅仅是资产阶级国家生产出来的用以麻痹工人阶级意志的文化垃圾。英国文化研究学派的斯图亚特·霍尔则注重从权力角度定义大众文化，认为大众文化是形形色色的权力斗争的场所，这一视角源于霍尔的“编码/解码”理论，它一反“生产决定论”模式，认为文化意义的实现在很大程度上取决于受众的解码。以《理解大众文化》、《电视文化》等蜚声中外的费斯克援引布迪厄的“文化资本”概念，认为文化资本的拥有起着鉴别阶级利益、推动阶级差异并使之自然化的作用；杰姆逊将大众文化视为对应于后现代主义社会的文化形态，其主要表征形式为拼贴、复制、无深度、碎片化、零散化；鲍德里亚则在消费社会中阐释大众文化。

通过这番梳理，可以发现大众文化的产生背景、表征形式、传播途径和接受群体均与民间文化差别明显。然而，大众文化与民间文化之间又存在着千丝万缕的联系，澳大利亚文化研究学者约翰·多克的论述最具代表性。约翰·多克极力反对现代主义将工业、后工业时代兴盛的大众文化与前工业时代的民间文化等斩断联系，他例举澳大利亚电视中的“愚人形象”和巴赫金狂欢化理论中的“愚人”，认为“现代主义最大的神话就是认为前工业时期的通俗文化和19、20世纪的大众文化之间没有任何延续性。对此，我怀有异议，不断出现的愚人形象就体现着这样一种延续性。[15]”巴赫金所展现的民间文化中滑稽、天真、淳朴、反成规旧习、牢骚满腹、游手好闲而又虚伪捣蛋的愚人形象，如今频繁地出现在各类电视节目中，成为大众文化叙事中的重要角色。约翰·多克还援引罗兰·巴特在《神话学》中对“角力”场面的生动再现，意图表明大众文化与民间文化之间并非已然断裂。我认为大众文化有着两方面的渊源：其一是官方与文化产业的有效运作，比如云南省连续推出的《云南印象》原生态歌舞集；其二是源于具有悠久传承的民间文化，比如中国古代四大民间传说相继被拍成电视剧，东北二人转也成为刘老根大舞台的看家本领并且在各大城市轰动演出。可以说，大众文化（诸如电视剧、广告）十分重视从民间文化中吸取养料，民间文化所弘扬和倡导的“爱情/家庭伦理”等已成为大众文化叙事的重要主题。

我的下一个问题是，巴赫金的狂欢化理论对于当代中国大众文化有着什么样的启示意义？

凌：狂欢理论给我的最大启示是，可以从民间文化角度看主流文化。济公和尚借“疯癫”的外衣，用民间真理抗衡官方真理。从民间看官方真理孝、悌，就会看到：“儿子打老子，因为老子不是好鸟，儿子学了他，这就叫“种瓜得瓜，种豆得豆”，报应啊！”“三兄四弟一条心，门前烂泥变黄金。”前者突出“遵循”、不越轨是有前提的，后者隐含与人之本能相关的物质——躯体的属性“利”（当然还有其他许多意思）。从后者看前者，可谓入木三分。“利”是人际关系中最强大的因素之一，亲情关系中也有这个因素，当然强度会有所减弱，有时甚至变成可能因素，但即使是可能因素，在官方真理中也被冠冕堂皇所遮蔽了。在《一报还一报》中，作为官方真理的通奸有伤风化，在路西奥眼里，它不堪一击：“人家鸡巴不安分，他就要人家的命”，“就是麻雀在他屋檐下做窠，他也要因为它们淫荡而把它们赶掉呢”，“克劳狄奥就是因为松了松裤带，才给判了死罪”，“公爵……人老心不老，看见个女叫花子也会拉住亲个嘴儿”。实际上，高高在上者与街头小混混都离不开女人，只不过后者搞大妓女的肚子，会遭受严惩，代理摄政安哲鲁乘人之危，强迫圣洁的化身依莎贝拉与之做交易，文森修公爵则以赐恩方式把立志做修女的依莎贝拉收入宫中。这一切都逃不过小丑的眼睛：帝王也是人。

我非常敬佩巴赫金亲近人民大众生活感受和民间底层文化的立场，敬佩他敢于申张民众话语权的勇气。狂欢理论的深层意义不正在于此吗？巴赫金迈出的第一步，引来了更多的探索者，以前不为史学界所重视的民间文化，也成为了史学专论的对象。狂欢理论已被公认为观念连贯而完整、视野宽广、具有开拓性意义的民间笑文化研究的奠基之作。

邹：谢谢您的精彩观点。毫无疑问，巴赫金狂欢化理论的被发现、被译介和被接受是我国学术界的一件大事。由于巴氏狂欢化理论的开放性思维和对话姿态，它已经在中国人文社科的众多领域被介绍和研究。从文化研究视域出发，探讨狂欢化理论与大众文化的合理关系及其对当前中国大众文化的启示意义，不失为一种有益和必须的尝试。

[1]  马尔科姆·琼斯：《巴赫金之后的陀思妥耶夫斯基：陀思妥耶夫斯基幻想现实主义解读》，赵亚莉等译，长春：吉林人民出版社，2004，“原序”，第9页。

[2] 果果梯什维利：《巴赫金的正体与变体》，载《哲学问题》，1992年第1期。

[3] 柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2004，第288页。

[4] 古列维奇：《巴赫金的〈现实主义历史上的拉伯雷〉学位论文答辩50周年答编辑部问》，载《对话·狂欢·时空体》1996年第4期。

[5] 简·布雷默、赫尔曼·茹登伯格编：《搞笑——幽默文化史》，北塔等译，北京：社会科学文献出版社，2001，第78、76页。

[6] 安东尼·瓦尔：《德国视野中的巴赫金》，米慧译，载《俄罗斯文艺》，2011年第2期。

[7]、[8] 转引自雷乌京著：《中世纪晚期与文艺复兴时期的德国民间文化》，莫斯科：国立俄罗斯人文大学出版社，1996，第56-57页。

[9]转引自雷乌京著：《中世纪晚期与文艺复兴时期的德国民间文化》，国立俄罗斯人文大学出版社，1996年，第53页。

[10]、[11]巴赫金：《拉伯雷研究》，李兆林、夏忠宪等译，河北教育出版社，1998年，第95页。

[12]钱中文主编：《巴赫金全集》第3卷，河北教育出版社，1998年，第412页。

[13]陆扬：《大众文化理论》（修订版），复旦大学出版社，2008年，第28页。

[14]加拿大禾林(Harlequin)出版公司以浪漫小说形式把一个个爱情传奇送给读者，读者中人数最多的是女性。禾林浪漫爱情小说以爱情、亲情、激情、奇情为题材，杂糅欧洲恋情、悬念刺激、历险系列，大大吊起了女性读者的胃口。

[15]约翰·多克：《后现代主义与大众文化：文化史》，吴松江、张天飞译，辽宁教育出版社， 2001年，第275页。

注：本篇访谈被收录进邹赞教授著作《思想的踪迹：当代中国文化研究访谈录》，黑龙江教育出版社，2014年。在此，本公众号特别感谢邹赞教授的支持。

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